اكنون كه موضع خليفه مشخص شد و ملاحظاتى كه درباره ى دو حديث منقول از پيامبر، و به روايت خليفه داشتيم بيان كرديم، محاكمه و حسابرسى او كار آسانى است. مواردى كه تا به حال ابوبكر را بدان ها قابل مؤاخذه دانسته ايم، در امورى خلاصه مى شود كه ذيلاً به آنها اشاره مى كنيم.
اول: خليفه روايتى كه خود نقل كرده است گاهى تكذيب مى كند چنانكه در آغاز اين فصل گذشت.
دوم: بسيار ساده انديشى و زود باورى است كه بپذيرم، رسول خدا (ص) حكم مربوط به تركه خود را تنها به خليفه، به راز بسپارد، و از فرزند و جگر گوشه و ديگر ورثه ى خود پنهان دارد. آيا چگونه اين امر در اين ميان به خليفه اختصاص مى تواند يافت [تا جايى كه عايشه در سخنان خود گفت: در ميراث پيامبر اختلاف كردند و كسى از چگونگى مسأله، اطلاعى نداشت تنها ابوبكر گفت: شنيدم از رسول خدا (ص) كه مى گفت: انا معاشر الانبياء لا نورث. الخ صواعق ابن حجر.] ، با اين كه پيامبر (ص) چنان عادتى نداشت كه با ابوبكر به خلوت بنشيند؟ مگر بگوئيم رسول خدا (ص) بر آن بود كه در خلوت با او رازى در ميان نهد، و آن را از فرزندان و وارثان خود مخفى دارد تا او هم بعد از خود، زهراى بزرگ را به مصيبتهاى تازه ى ديگرى مبتلا سازد!
سوم: بى ترديد على- عليه السلام- داراى منصب وصايت رسول خدا (ص) است. براى اثبات اين معنى بايد به حديث متواترى توجه كرد كه صحّت آن به مرز يقين رسيده،و حتى بگونه ى در صدر اسلام شايع بوده است كه در شعر بزرگان صحابه مانند: عبداله بن عباس، خزيمه بن ثابت انصارى، حجر بن عدى، ابى الهثيم بن التيهان، عبد اله بن ابى سفيان بى الحرث بن عبدالمطلب، حسّان بن ثابت، و اميرالمؤمنين على بن ابى طالب [شرح نهج البلاغه 1 ص 47- 49 و ج 3 ص 15.] بدان اشاره شده است. و اين اشاره ها افزون بر روايتى است كه آن بزرگان نقل كرده اند.
به هر صورت بى شك منصب وصايت، يكى از عناوين افتخارآميز اسلام است و تنها به على (ع) اختصاص يافته است. [ابن ابى الحديد در شرح خود ج ص 46 مى گويد: بنظر ما على بدون ترديد وصى رسول خداست و مخالفين در اين مسأله عناد مى ورزند.]
اما شيعيان على، و پيروان ابوبكر در معنى وصايت، اختلاف كرده اند، گروه مقدم نخستين، وصايت را به منزله ى نصى براى خلافت على (ع) مى دانند، و دسته ى ديگر چنان تأويل كرده اند كه على در علم يا شريعت يا مختصات رسول وصّى اوست. اينجا نمى خواهيم به ردّ، يا تأييد اين آراء بپردازيم، تنها برآنيم كه درحد ارتباط با موضوع بحث، حديث را مورد توجه قرار دهيم، و نتيجه اى را كه از تفاسير گوناگون آن گرفته مى شود، بيان كنيم.
اولا فرض مى كنيم: وصايت به معنى خلافت باشد. آنگاه در پرتو مفهوم اين حديث به شناخت شخصيّت خليفه، مى نشينيم. در اين جا او را شخصى مى يابيم كه گرانبهاترين نفائس معنوى اسلام را به سرقت مى برد. و بدون دليلى قانونى، مقدرات امت را در دست تصرف مى گيرد. چنين شخصى اصولا نمى تواند مسؤليت زمامدارى جامعه ى اسلامى را متعهد باشد، و ما نمى توانيم او را در نقل و روايت حديث امين بشماريم. اما اين تفسير را- كه تحمل آن بر خليفه گران و دشوار است- رها مى كنيم و مى گوئيم: اگر على در علم و شريعت رسول، وصى آن حضرت باشد، آيا در عين اعتراف به وصايت مقدس وى (ع)- در علم و شريعت- حديثى را كه او انكار مى كند، مى توان پذيرفت، در حالى كه تا زمانى كه او به منزله ى ديده اى بيدار و مراقب، حراست و نگهبانى شريعت الهى را به عهده دارد، بايد نظر و رأى او را، در هر مساله، نصى دانست كه راه چون و چرا بر آن بسته است؟ مسلما هرگز، براى اينكه او به وصايا و امانات الهى پيامبر از هر كسى آگاه تر است. حال شما وجه سومى را فرض كنيد. مسلما آنهم، به همين نتيجه خواهد انجاميد، چون وقتى على (ع) را در تركه و مختصات پيامبر وصى آن حضرت بدانيم، خليفه به هيچ دليلى، نمى تواند تركه رسول خدا (ص) را بربايد، و كار خود را موجّه نشان دهد، در صورتى كه وصى پيامبر، خود زنده و شاهد، و در حكم و سرنوشت شرعى آن، از همه داناتر است.
چهارم: اين كار خليفه كه ميراث پيامبر را جزيى از اموال عمومى به حساب آورد و به اصطلاح آن را ملى كرد از نوآورى ها و بدعت هايى است كه در تاريخ امم گذشته، سابقه ندارد. و چنان چه قاعده ى متبعّى بود، جانشينان ديگر انبياء نيز برآن مى رفتند، و در تاريخ گذشتگان كارى مشهور و براى همه امت ها سنت شناخته شده اى بود. همچنان كه انكار مالكيت پيامبر (ص) در باب فدك- كه در مطالب گذشته بيان شد- بايد كارى بسيار عجولانه و شتابزده شمرد، زيرا كه فدك جزء اموالى نبود كه به نيروى قواى نظامى و جنگ و لشكركشى به دست مسلمين آمده باشد، بلكه- به اتفاق نظر مورخّان بزرگ شيعه و سنى- صاحبان آن، به سب خوفى كه از قدرت اسلام داشتند، به پيامبر (ص) واگذار كرده بودند، و مى دانيم هر زمينى كه بدين طريق تسليم شود، به عنوان ملك خالصه پيامبر، درخواهد آمد. خداوند تبارك و تعالى درباره ى تعلّق فدك به پيامبر مى فرمايد:
«و ما افاء الله على رسوله منهم فما او جفتم عليه من خيل و لا ركاب... و آن چه را كه خداوند از مال آنها به رسم غنيمت باز دارد، متعلق به رسول است كه شما سپاهيان اسلام بر آن هيچ اسب و استرى نتاختيد. [سيره ابن هشام ج 2 ص 239، الكامل ج 2 ص 85 شرح نهج البلاغه ج 4 ص 78.] از آيه ى 6 سوره ى حشر.» و در جايى نيز گفته و ثابت نشده است كه پيامبر آن را به صدقه داده يا وقف كرده باشد.
پنجم: دو حديثى كه خليفه، در سخنان خود بدان استناد كرد، هيچگونه دليلى براى اثبات نظر او اقامه نمى كند، و ما در بررسى هاى گذشته، بيان كرديم كه معنى احاديث مذكور، ارتباطى به كار خليفه ندارد. و چنانچه فرضاً، گفته هاى ما براى اثبات كافى نباشد، معانى و تفاسيرى كه قبلاً گفتيم، داراى ارزش يكسانى خواهند بود كه نمى توان، بدون دليل، يكى از آنها را به ديگرى ترجيح داد، و به آن استدلال كرد.
ششم: آنچه گفته شد ايراداتى بود كه قبلاً به آن رسيده بوديم، اما اكنون ششمين اشكال را هم بايد اضافه كنيم.
بدين ترتيب كه وقتى دانستيم مفاد جمله، انا معاشر الانبياء لانورث. به نفى حكم ميراث نزديكتر است تا نفى مال موروثى، و براى جمله: لانورث ما تركناه صدقه، معنايى به نفع خليفه، يعنى موافق نظر او فرض كرديم، و به ارث نرسيدن صدقه متروكه را، از مفهوم آن منتفى انگاشتيم، و آنگاه با توجه به اين مفروضات به بررسى مسائل نشستيم، اين اشكال جديد، چهره ى خود را نشان مى دهد. آن شكال به اين ترتيب است كه اصطلاحاً هر جا چنين فرضهايى درباره ى خبرى صحيح باشد، اعتماد بر واضحترين معنى جايز نيست و بايد آن را تأويل كرد. چون اينجا ادعا اين است كه هيچيك از پيامبران ما ترك خود را به ارث نمى گذارند، و اين حكم در بعضى از احاديث حكمى كلى و عام است. مانند: انا معاشر الانبياء لانورث، و نيز به دلالت نون جمع در: لانورث ما تركنا صدقه، كه اينجا نيز حكم متعلق به جمع است. بعلاوه حكم به ارث نرسيدن تركه تنها جماعت انبياء را در برمى گيرد زيرا گروه ديگرى را نمى توان يافت كه احتمال صدق اين حكم بر آنها جايز باشد.
از طرف ديگر صريح قرآن كريم بر اين دلالت دارد كه بعضى از پيامبران، از خود ميراث گذاشته اند. خداوند تعالى در ضمن اخبار از حضرت زكريا (ع) از زبان وى مى فرمايد: و انى خفت الموالى من ورائى و كانت امراتى عاقرا فهب لى من لدنك وليا يرثنى و يرث من آل يعقوب، واجعله ربى رضيا:
«بارالها! من از اين وارثان كنونى كه، پسر عموهاى من هستند بيمناكم (مبادا كه پس از من در مال و مقام خلف صالح نباشند و راه باطل پويند) و زوجه ى من هم نازا و عقيم است. تو خدايا از لطف خاص خود، فرزندى صالح و جانشينى شايسته، به من عطا فرما كه او وارث من، و همه ى آل يعقوب باشد و تو اى خداوند او را وارثى پسنديده و صالح مقرر فرما» آيات 5 و 6 مريم.
مراد از ارث در اين آيه ى شريفه مال است. زيرا تنها انتقال مال و موروث به وارث، انتقالى حقيقى است و در مورد علم و نبوت چنين انتقالى تحقق نمى يابد. محال بودن انتقال علم، بنابر نظريه ى اتحاد عاقل و معقول موضوع كاملاً روشنى است. [اين نظريه مى گويد: صور عقليه، يعنى وجود مجرد از ماده، تنها در كسوت معقولات، وجود پيدا مى كند و لذا معقول بودن، عين هويت يك صورت عقلى و تجريدش از عاقل تجريدش از وجود خاص آن است. اين نشانه ى وحدت در وجود است، و بنابراين تدريج نفس آدمى در مراتب علمى، عيناً، پيشرفت و تدرج او در اطوار وجود محسوب مى شود و هر اندازه وجود نفسى در مصداق دگرگونه شود، در تكامل جوهرى، مفهوم عقلى جديدى مى يابد و در سطح عاليترى قرار مى گيرد. البته هيج مانعى از نظر وجود در اتحاد چند مفهوم نيست چنانكه اتحاد جنس و فصل ممكن است، بعلاوه اين اتحاد مانند وحدت دو وجود در يك وجود، يا وحدت دو مفهوم در يك مفهوم نيست زيرا كه اين دو نوع وحدت، بر خلاف آن اتحاد، عقلاً محالند. توضيح اين مطلب را به مجال ديگرى مى گذاريم.] وقتى ما آن دو- عاقل و معقول- را از لحاظ وجودى مغاير بدانيم، ترديدى
نخواهيم داشت كه صور علميه [حق اين است كه همه ى مراتب علم و صور مدركه، را با توجه به مراتب مختلف تجردشان مجرد بدانيم. آنچه ذاتاً مدرك است نمى تواند عين شيئى، با هويت مادى آن باشد. علاوه بر خيال و عقل حتى آنچه با حس باصره ادارك مى شود، نيز داراى نوعى تجرد است. تفسيرى كه از ادارك بصرى درباره ى نظريه خروج شعاع و نقش بستن اشياء و آنچه درباره ى رؤيت، علم مرايا و فيزيك به اثبات رسيده است، تفسيرى فلسفى نيست. ما اين معانى را در كتاب خود- العقديه الالهيه فى الاسلام- شرح داده ايم.] مجرد، و قيام آن ها در نفس آدمى، قيامى صدودى [در مقابل قيام حلولى به معنى عرض بودن براى نفس، اين نظر فيلسوفانى است كه خواسته اند بين ادّله ى وجود ذهنى و آنچه درباره ى كيفيت بودن علم مشهور است، سازش ايجاد كنند. و آن بدين ترتيب است كه صورت عقليه اگر كيف دانسته شود پس تعقلّى كه از انسان داريم، جوهر نيست و كيف است، و در اين صورت انسان هم نيست، چون انسان جوهر است، و لذا تنها وجودى مثالى است، اما وقتى تمام راه حل ها، براى رفع شبهاتى كه در انكار وجود ذهنى، يبان مذهب مثالى، اختيار، تعدد عرض بودن علم و جوهر بودن معلوم، و تفسير جوهر به اين كه موجودى متسقل خارجى و نه ذهنى است- به شكست انجاميد،انقلابى پديد آمد، و محققان متأخر به ناچار پذيرفتند كه صورت عقليه ى جوهر، جوهر است و نه كيف، به غير از فيلسوف بزرگ اسلامى ملاصدراى شيرازى كه ايشان در اسفار، صورت عقلى را جوهر به حسب ماهيت و كيف بالعرض مى داند، ليكن به او نيز ممكن است اشكال شود كه هر چه بالعرض است ناگزير بالذات مى شود، و در اين صورت بايد كيفى حقيقى فرض كنيم كه با صورت متحد باشد، تا كيف بالعرض گردد، و ناچار اين نظر ما را مجبور مى كند كه به تعدد نفسانيات معتقد شويم يا با همان مشكل اول روبرو گرديم. لذا بهتر اين است كه صورت مدركه ى جوهر مثلا انسان را جوهر بدانيم و نه عرض، و ارتباط آن را با نفس ارتباط معلول با علت بشناسيم، و نه عرض با موضوع آن.] است و نه قيامى حلولى، بدين معنى كه صور علميه معلول نفس است و معلول واحد به حسب ذات خود- نه فقط به مجرد اتصال- متقوّم به علت خويش و هويتاً وابسته به آن است، و از اين نظر انتقال چنين معلولى، به علّت ديگر محال. و چنانچه صور مدركه را از اعراض و كيفيات قائم به مدرك، و قيام آن را قيامى حلولى بدانيم، باز هم انتقال آن ممكن نيست، زيرا، چنان كه در فلسفه به ثبوت رسيده، انتقال عرض از موضوعى به موضوع ديگر امرى ممتنع است، و اين امتناع تفاوتى نمى كند چه صور مدركه را از معانى مجرده بدانيم يا از موجودات مادى كه در به هر صورت انتقال علم از نظر همه ى مذاهب فلسفى كه درباره ى صور علميه سخن گفته اند، محال است. اما نبوت نيز، موهبت و فضيلتى است كه عقلاً انتقال آن ممكن نيست، چه بر طبق نظر بعضى از فلاسفه، مرتبه اى از مراتب كمال نفسانى و درجه اى از درجات وجود برتر انسانى باشد، كه ماهيّت انسان در مراتب ارتقاءات جوهرى و سير تكاملى خود به سوى كمال مطلق، به آن دست مى يابد. و چه مفهومى كه مردم از نبوت اراده مى كنند يعنى، منصبى الهى كه مانند مقام پادشاهى و وزارت، امرى قرار دادى و مشروط به تكامل نفس است.
اما نبوت در معنى اول، ضرورتاً غيرقابل انتقال است. چون در اين معنى نبوت، عين وجود پيامبر و كمالات ذاتى اوست. و در معنى دوم، نيز انتقالش محال است زيرا در چنين معنايى نبوت، امرى اعتبارى و متشخّص الاطراف است كه حتى تبدل و تغيير جزيى از آن، وقتى ممكن است كه خود آن فى نفسه، به ديگرى منتقل شود، بنابراين نبوت زكريا (ع)، به عنوان مثال، نبوتى است كه به آن حضرت اختصاص دارد، و هرگز تحقق آن در شخص ديگر معقول نيست براى اينكه در چنين حالتى ديگر آن نبوت، نبوت زكريا نمى تواند باشد، بلكه منصبى جديد و مقام نبوتى ديگر، و متفاوت با آن است.
اصولاً بدون آن كه به تعمق و فحصى نياز باشد كمترين توجّه روشن مى كند كه انتقال علم و نبوت، امر ممتنع و غيرممكن است يعنى نتيجه اى كه عقل در سير نه چندان دور دست، به دست مى آورد، و براى خليفه هم، دست نيافتنى نبوده، اين است كه تنها مال مى تواند به عنوان ارث، انتقال يابد، و نه هرگز علم و نبوت.

نوشتن دیدگاه