«به درستی که در آغاز کار همة ادیان ضرورتاً نیک بوده اند و این نیکی باعث منزلت ابتدایی و قدرت نفوذ ابتدایی آنها می شده است.»[1] از دیدگاه تاریخ علم، رشتة اسلام شناسی در غرب از بطن توجیه گری مسیحیت در مقابل پیشروی علمی و انبساط جغرافیایی جهان اسلام زاییده شده است؛ زیرا اسلام با این ادعای موّجه که تکمیل کنندة ادیان ابراهیمی است، پا به عرصة وجود نهاد؛ در حالی که مسیحیّت در مواجهه با اسلام عکس العمل نشان داد. از این رو، رشتة اسلام شناسی در غرب از ابتدای کار بر زیربنایِ نه چندان استوار بنیان شده است.
دکتر نادر پورنقشبند، عضو هیأت علمی دانشگاه هاله آلمان در مقاله ای که پایگاه حوزه آن را منتشر کرده آورده است: علی رغم اینکه عصر روشنگری[2] با نوشته های بنیادینی چون "ناتان حکیم" اثر «گوتهلود افرائیم لسینگ»[3] برخورد خشونت آمیز اسلام شناسان در تحقیقاتشان را کمی تعدیل کرد، ولی حتّی در عصر حاضر نیز پژوهش های تاریخی اسلامی وجود دارند که نسبت به تاریخ و فرهنگ جهان اسلام با دیدی تحقیرآمیز می نگرند.[4] پس می بینیم که عصر روشنگری هم تغییری اساسی در این امر به وجود نیاورده است.
در قرون وسطی و حتّی آغاز رُنسانس عقده حقارت ناخودآگاهی نسبت به دستاوردهای تمدّن اسلام موجب اهانت و رویارویی با پیامبر(ص) می گردید تا آنجا که خود دانته در کمدی الهی[5] حضرت رسول را به دوزخ روانه کند.
پژوهش های تاریخ انگارانه[6] (افسانه های تاریخی) راجع به شرح حال حضرت محمّد(ص) با پیدایش عصر تاریخ انگاری[7] در اواسط قرن نوزدهم شکل جدّی تری به خود گرفت، ولی در عین حال خالی از مجادله نبود و این تاریخ انگاری بر مبنای حلول روح شرق شناسانه ای که در این قرن آغاز شده بود صورت می گرفت. اوّلین زندگینامة پیامبر اکرم(ص) براساس کهن ترین متون سیره مغازی را «آلویس اشپرنگر» عرب شناس اتریشی، به رشتة تحریر درآورد که در آن اهانت های مُضحکی به پیامبر(ص) نموده و او را بیمار خوانده بود. با نفوذترین شرح حال پیامبر در عصر خود را «ویلیام موئیر اسکاتلندی»[8] نگاشت، ولی در عین حال اسلام شناسان دیگر به وی ایراد گرفتند که تاریخ نویسی را با مسائل عقیدتی کلامی در هم آمیخته است. گویا موئیر بر این خیال بود که شیطان، حضرت محمد(ص) را برانگیخته است! البته در نیمة دوم قرن نوزدهم دانشمندان جدّی تری نیز که در تحقیقات خود بیشتر بر اصالت متون اوّلیه، تمرکز به خرج دادند و بر این اساس نوعی شک اندیشی و حتّی نیست انگاری[9] تاریخی را بنیاد نهادند. «تئودور نولدکه» در تاریخ قرآن [10]و «ایگناز گُلدزیهر» در بررسی های اسلامی[11] اسناد، احادیث و روایات تاریخی را به طور کلّی ساختگی دانستند. «گُلدزیهرحتی» بر این گمان بود که متون مربوط به پیامبر(ص) دارای هیچ گونه اعتبار تاریخی نیست و صرفاً حاصل تحوّلات دینی، سیاسی و اجتماعی دو قرن اوّل اسلام است.
اگر که کاوش های پیرامون سرگذشت پیامبر گرامی(ص) را همواره انعکاس وضعیت حاد و حسّاس روز بدانیم، هرگز مبالغه ننموده ایم. بطور مثال، «هوبرت گریمه»[12] اسلام شناس معروف آلمانی، در نگارش زندگینامة حضرت محمّد(ص) دیدگاه خود را چنین می نماید: «پیامبر اسلام در درجة نخست بنیانگذار دین جدیدی نبود، بلکه باید او را اصلاحگر اجتماعی دانست.» به نظر او دین اسلام وضعیتی شبه سوسیالیستی بود که آرمان اساسی آن، به تحقّق رساندن مساوات مادی بین پیروانش بود. این نوع تفسیر از تاریخ صدر اسلام در میان اسلام شناسان وقت هم مجادله انگیز بود.
نظریات «اینگناز گُلدزیهر» مبنی بر جعلی بودن احادیث و سیرة نبوی در دهة دوم قرن بیستم، توسط «همفری لامِنس بلژیکی»[13]و «لئونه کائتانی ایتالیایی»[14]مجّدداً پیش کشیده شد و آنها کار را بدانجا رساندند که حاضر نشدند جز قرآن متن دیگری را مستند بشمارند! «لامنس» در مقاله ای با عنوان آیا محمّد صادق بود؟ به این پرسش پاسخی منفی داد و به همین دلیل، در دهه های بعد آثارش مورد استفادة پژوهشگران قرار نگرفت، زیرا بی طرفی علمی را زیرپا گذاشته بود. دانشمند با نفوذ دیگری که بر شدّت نظریه های ناباورانگارانة گُلدزیهر افزود، «یوزف شاخت» با اثرش به نام ریشه های فقه اسلامی بود که در آن چنین نوشت «تا مادامی که عکس آن به اثبات نرسیده، می بایستی تک تک احادیث نبوی به عنوان حربه ای فقهی و جعلی تلّقی شود که بعدها به قالب بیان در آورده شده است».[15]
آثار دو محقّق اسکاندیناوی تا امروز در شرح حال نویسی حضرت رسول(ص) بسیار نافذ و نافی واقع شده اند: «فرانتس بوهل» دانمارکی[16] و «تور آندره» سوئدی[17]. بوهل در زندگینامة پیامبر(ص) برای اولین بار موفّق شد از کهن ترین متون که همگی آنها در زمان تصحیح چاپ شده بودند، بهره برداری کند و به این ترتیب پیچیدگی روایات را به خوانندگان اروپایی عرضه کند. بوهل البته به عنوان روحانی پروتستان نگاهی انتقادی و نه چندان بی طرف نسبت به شخص حضرت محمّد(ص) داشت. تور آندره با اینکه اُسقف بود، در ویژگی های خاص رسول اکرم(ص) تفحص می کرد. از این رو کاوش اصلی آندره در زمینة وضعیت دینی و عقاید جاهلیّت قبل از ظهور پیامبر اسلام(ص) بود. او نیز به دلیل پیشه اش، در قضاوت هایش خالی از غرض نبوده است، به طوری که تلاش می کرد مدرکی برای شباهت بین اسلام نخستین و راهبیت شامی پیدا کند. شرح حال نویسانِ پیامبر اکرم(ص) در قرن بیست و یکم به کوشش بیش از حد نویسندگان در 150 سال اخیر برای تراشیدن تأثیرات گوناگون بر اسلام مخصوصاً از سوی مسیحیت و یهودیت اقرار کرده اند. دربارة این تأمّلات بی ثمر می توان در درجة نخست به آثار «چارلز کاتلر توری» آمریکایی[18] و «کارل آهرنز آلمانی» اشاره کرد. این اتّهامات بی جا عکس العمل شدیدی به همراه داشت. «یوهان فوک» اسلام شناس بزرگ آلمانی[19] اوّلین دانشمند مغرب زمین بود که در مورد"اصالت پیامبر عرب"[20]سخن به میان آورد و قافلة تحقیقی را که راهی ترکستان بود، بازگرداند.
در دهه های پنجاه و شصتِ قرن بیستم، مهم ترین شرح احوال راجع به حضرت محمّد(ص) نوشته شد. «مونتگمری وات»[21] در کتابهای محمّد در مکه و محمّد در مدینه «ماکسیم رودنسوی» محمّد[22] و در کتاب رودی پارِت محمّد و قرآن با تحقیقاتشان برخوردی نقّادانه و در عین حال خوش بینانه با متون دارند و نسبت به شخص پیامبر(ص) حُسن نظر نشان می دهند. با وجود انتشار چندین زندگینامه نبوی دیگر در دهه های بعد، کارهای وات، رودنسون و پارت به عنوان آثار معیار در اسلام شناسی همچنان باقی مانده است.
بعضی تحقیقات دربارة تاریخ صدر اسلام در دهة هفتاد و هشتاد قرن بیستم، حتّی از دیدگاه دیگر اسلام شناسان مُهمَل و مضحک به شمار می آیند. وضعیت پژوهشی راکد آن ایام «پاتریشیاکرون» و «مایکل کوکـ» رادر کتابشان هاجریسم[23] بر آن داشت که تاریخ صدر اسلام را به کلی دگرگون کنند و برای رسیدن به این هدف، صرفاً از متون غیر اسلامی مدد جویند؛ حال آنکه این متون از نظر تاریخ نگاری و اطلاعات صحیح دربارة اسلام نسبت به کتب سیره و مغازی کمتر قابل اطمینان بودند. کار این دانشمندان به جایی کشیده شده که آنها حتی در اصیل بودن قرآن هم به تردید افتاده بودند و آن را اثری می پنداشتند که صدها سال پس از وفات حضرت رسول(ص) به وجود آمده است! صحنة تاریخی اقتباس شده از متون غیر اسلامی چنان که «کرون» و «کوک» آن را جلوه می دادند، به حدّی باطل بود که هیچ اسلام شناس دیگری آن را نپسندید و از آن دفاع نکرد.
در نتیجه عکس العمل گروهی از متخصّصان به رهبری «هارالد موتسکی» این بود که اوّلاً سعی نمودند اسناد ذکر شده در متون اسلامی را مورد بررسی و تحلیل دقیق قرار دهند و ثانیاً متون دیگری جز چهار اثر اصلی دربارة صدر اسلام را نیز مورد مراجعه و دقت قرار دهند.[24]
اگر تاریخچه صد و پنجاه سالة کاوش های اسلام شناسان غرب در زمینه تاریخ صدر اسلام را بررسی کنیم، یکی از بزرگ ترین مشکلاتی که همواره از سوی آنها مطرح شده است، مسئله قابلیت اعتماد چهار متن اصلی، یعنی سیره ابن هشام، مغازی واقدی، طبقات ابن سعد و تاریخ طبری بوده است. از دلایل اصلی نفی این قابلیت، فاصله نسبتاً طولانی بین زمان زندگی حضرت محمّد و زمان جمع آوری و نشر زندگینامه های اوست (250-150 سال)؛ و دلیل دیگر، زمینة سیاسی ـ تاریخی ای که در آن، این متون به وجود آمده اند (یعنی زمان حکومت بنی عباس) از این رو، تاریخ دانان غربی چنین استدلال می کردند که این متون اخبار دست اوّل کمتری در مورد حضرت رسول(ص) به ما عرضه می کنند و این آثار بیشتر جوّ حاکم زمانِ نگارش را برای ما تبیین می کند؛ چنانکه در همه اعصار، دستگاه حاکم، تاریخ نگاری را به نفع خود مورد نفوذ قرار داده اند. اسلام شناسان غربی این نظریه را در مورد تاریخ صدر اسلام نیز صادق دانسته اند و مدعی شده اند که کلیه احزاب و مذاهب اسلامی خواهی نخواهی به شخص پیامبر استناد می کرده اند تا ایده های مذهب خویش را توجیه کنند. از این رو تاریخ دانان کنونی غرب، تاریخ نگاری درباره صدر اسلام را به میدان نبرد تشبیه کرده اند.[25]
باید گفت که غرب تقریباً در دو دهه اخیر، به دلیل شکست ایده های سوژه محور و ایجاد گُسست در این برداشت، نزد متفکّرانی همچون "هیدگر" و "گادامر" و اصحاب هرمنوتیک و در نتیجه افول قدرت اصول شرق شناسانه اُبژه مآبانه یک جریان فکری به وجود آورد که بعضی از اسلام شناسان به کمک این افق های جدید فلسفی شروع به کار کردند و از دیدگاهی جدید سراغ متون اسلامی رفتند و از این رهگذر به نتایج بکر و تازه ای رسیدند. جریانی که برای علوم انسانی در غرب همانند زلزله ای بود، در این میان جریان هایی نظیر پست مدرن و پست متافیزیک و متفکّرانی چون "میشل فوکو"[26] "پی یر بوردیو"[27]و "ژاک دریدا"[28] ساختار خودانگاره روشنفکرانه مدرنیته را زدودند و به این ترتیب ادعای برتری فرهنگی غرب را در هم شکستند. به دنبال تحلیل های این متفکران، مقیاس مبتکرانة روشنفکری غرب، خود به صورت نسبی در آمد و دیگر به عنوان معیار سنجش ادیان و تمدّن های خارج از غرب نتوانست به کار گرفته شود و منشأ اثر گردد.[29]
به این ترتیب از تمدّن های غیر اروپایی از جمله اسلامی قدردانی مناسب تری به عمل آمد. پست مدرن ها معیارهای اطلاق ارزشی در ارزیابی تمدّن ها را زیر سؤال بردند و تجربة فرهنگی پژوهشگران را با دقّت بررسی کردند.[30] همزمان با این رویدادهای علمی، یک جهانی شدنِ عالم به سرعت پیشروی کرد، به طوری که رسانه های جدید، هویت جمعی ساکنان جهان غیر اروپایی را تهدید کرد. حیران ناشی از این برخورد مستقیم، معلوم ساخت که تفاوت های بین انسان هایی که به تمدّن های مختلف متعلّقند، نه تنها ریشه جامعه شناسانه، سیاسی و یا اقتصادی دارند، بلکه قبل از همه چیز به ساختارهای ذهنی آدمیان یعنی تفاوت های فرهنگی به معنی مبسوط کلمه مربوط می شوند.
یکی از بزرگ ترین موفقّیت هایی که این پیش فرض های پست مدرن توانستند کسب کنند، به وجود آوردن "چرخش فرهنگ"[31]در اوایل دهه نود بود که به کمک آن رشته هایی چون تاریخ، جامعه شناسی، علوم سیاسی، زبان شناسی و حتّی علم اقتصاد به طور بنیادین متحوّل شدند. منظور از "تبدیل صورت مثالی به سوی "چرخش فرهنگ" در علوم انسانی این است که از آن به بعد افق تحقیقاتی به تدریج مرکز ثقل خود را در حوزة مسایل فرهنگی می گذارد. البته مفهوم فرهنگ، دیگر به معنی قلمرویی از قلمروهای دیگر (مانند سیاست، حقوق، اقتصاد) نیست، بلکه باید بسیار وسیع تر نگریسته شود و تمامی فعالیت های انسان را در بر گیرد.[32] در این بین، دین به عنوان یکی از ستون های اصلی فرهنگ، نقش بسیار مهمّی را ایفا می کند: «ادیان به عنوان مادر حق بزرگی بر گردن فرهنگ ها دارند و اساساً شرط لازم هر فرهنگ غنی است و حتّی در بسیاری موارد هم با آن یکسان است.»[33]
با چرخش صورت مثالی به سوی فرهنگ گروی شاید ارزنده ترین کتاب در سال 1992 در این باب نگاشته شد. "یان آسمان" باستان شناس معروف آلمانی در اثرش به نام حافظة فرهنگی صراحتاً نشان داده است که ماهیت تاریخ درج شده در متون، از بُعد اسطوره شناسی قابل فهم است و در عین حال ابداً از نیروی واقعیت ساز تاریخ کاسته نمی شود: «اسطوره ها هم از بطن خاطرة آدمی زاده می شوند. تفاوت بین اسطوره و تاریخ از این نظر منتفی می شود. از دیدگاه حافظه فرهنگی، تاریخی مطلق مطرح نیست، بلکه صرفاً تاریخ به یاد آورده شده (...) یادآوری[34] است که تاریخ را به اسطوره مبدّل می سازد. با این عمل، تاریخ غیر واقعی نمی شود، بلکه به عکس به صورت نیرویی مستمر و خلاّق در می آید.»[35] ناگفته نماند که حتّی یک قرن پیش از این، "فریدریش نیچه" در باب پیش زمینه و عملکرد تاریخ نگاری نوشته است: «فقط نیرویی که گذشته را برای حیات به کار می گیرد و وقایع را در شالودة تاریخ می ریزد، از انسان، انسان می سازد؛ ولی در عین حال وفور تاریخ زدگی ابتکار عمل انسان را خفه می کند».[36] با در نظر گرفتن این تئوری ها، راه مسدود تحقیقات در باب تاریخ اسلام به عنوان تاریخی قدسی گشوده شد. بعضی از اسلام شناسان غربی در آستانة قرن بیست و یکم دریافتند که پیش از پژوهش تاریخی می بایستی مسئلة وحی را پیش کشید و حل کرد. ناگفته نماند که تاکنون تقریباً تمامی محقّقان غیر اسلامی بر این باور بودند که پیامبر اعظم (ص) به عنوان تاجری دنیا دیده، اطلاعات درج شده در قرآن را از کتب آسمانی دیگر و گفتگوهایی با پیروانشان اقتباس کرده و آنها را با شرایط حاکم بر جزیرة العرب وفق داده است! پژوهشگران بی طرف در سال های اخیر به پوچی این گونه نظریات پی بردند، چرا که با کمک آنها تأثیر عمیقی که قرآن بر شنوندگانش گذاشته و تا هم اکنون هم می گذارد، سازگار نیست. در عین حال، با آغاز هزارة جدید گروهی از پژوهشگران به موازات "چرخش فرهنگی" از تفسیرهای مادی و اجتماعی راجع به تاریخ صدر اسلام فاصله گرفتند و به این واقعیت پی بردند که پدیده ای چون دو دهة نخستین اسلام و شخص حضرت رسول(ص) در درجة اول بر اساس یک ایدة معنوی و دینی باید مورد فهم و بررسی قرار گیرد.
«لودویگ آمان» در اثر بی نظیرش میلاد اسلام وحی و نوآوری تاریخی[37] بر این سعی است که "طرح نوینی از نقش وحی در تاریخ" ارایه دهد. آن دگرگونی که حضرت رسول (ص) در جامعة بدوی اعراب به وجود آورد و دینی که او به انسان ها عرضه داشت و انگیزه اش برای این کار به عقیدة لودویگ آمان برخلاف نظر اسلام شناسان پیشین نه ریشة اقتصادی مادی و نه سیاسی، بلکه صرفاً معنوی بود. بر این اساس، به رغم تئوری "مونتگمری وات" هیچگونه بحرانی جزیرة العرب را قبل از بعثت نبی اکرم(ص) فرا نگرفته بود که رسالت شخصی حضرت را به عنوان پاسخی به این بحران تلّقی کنیم. به عکس وحی محمّدی اندیشة معاصرانش را در مدینه به حدی مشتعل ساخت که انقلابی دینی و بعد از آن انقلاب اجتماعی به جریان انداخت.[38] لازم به ذکر است که نظریات جدید و بکری که "لودویگ آمان" راجع به تحوّلات در تاریخ صدر اسلام مطرح می کند، صرفاً به دلیل چرخش صورت مثالی از اقتصاد و سیاست به سوی فرهنگ و دین که برای تحققّش تئوری های پُست مدرن زمینه را مساعد کرده اند، ممکن الوجود شد.
مبالغه نکرده ایم اگر بگوییم برخورد اسلام شناسان غرب از قرن 19 تا به امروز با سیرت پیامبر اکرم(ص) به تدریج از مجادله جویی به طرف مصالحه جویی حرکت کرده است، و چه بسا دانشمندان مغرب زمین پی برده اند که با جانب گیری دینی و یا ایدئولوژیک محصولات پژوهشی نضج نمی گیرد.
پی نوشت ها:
[1] ـ Nicolo Machiavelli [1469-1527]: Discorsi, Stuttgart 1977 , S . 247.
[2] ـ Aufklarung.
[3]ـ Gotthold Ephraim Lessing [1729-1781]: Nathan der Weise, Berlin 1779.
[4] ـ .Gerhard Endress: Der Islam. Eine Einfuhrung in seine Geschichte, Munchen 1991, p. 14.
[5] ـ Dante Alghieri [456-1321]: La divina Commedia, rd Edition, Munchen 2002.
[6] ـ Historismus.
[7] ـ Historismus.
[8] ـ William Muir [1819-1905]. See Jabal Muhammad Buaben: Image of the prophet Muhammad in the West. A study of Muir, Margolioth and Watt, Leicester 1996.
[9] ـ Nihilismus.
[10] ـ Theodor Noldeke [1836-1930]: Geschichte des Qorans, 4th reprint, Hildesheim 2000.
[11] ـ Ignaz Goldziher [1850-1921]: Muhammedanische Studien, Part 2, Halle 1890.
[12] ـ Hubert Grimme [1864-1942]: Mohammed. Die weltgeschichtliche Bedeutung Arabiens, Munchen 1904.
[13] ـ Henri Lammens [1862-1937]: L'Islam, Beyrouth 1926.
[14] ـ Leone Caetani [1869-1935]: Studi di storia orientale, Milano 1911-1914.
[15] ـ See Martin Forward: Mohammed, der Prophet des Islam. Sein Leben und seine Wirkung, Freiburg 1998, p. 152.
[16] ـ Frants Buhl [1850-1932]: Das Leben Muhammeds, Leipzig 1930.
[17] ـ Tor Andrae [1885-1947]: Mohomet. Sa vie et sa doctrine, Paris 1945.
[18] ـ Charles Cutler Torrey [1863-1956]: The jewish foundation of Islam, New Edition, New Yord 1967.
[19] ـ Johann Fuck [1894-1974]: Vortrage uber den Islam, Halle 1999.
[20] ـ Die Originalitat des arabischen Propheten.
[21] ـ William Montgomery Watt [*1909]: Muhammad at Mecca, Oxford 1953.
[22] ـ Maxime Rodinson [*1915], Mahomet, 3rd Edition, Paris 1979.
[23] ـ Patricia Crone & Michael Cook: Hagarism. The making of the Islamic world, Cambridge 1977.
[24] ـ Harald Motzki (Ed.): The Biography of Muhammad. The Issue of the Sources, Leiden 2000.
[25] "ـBattlefield of early Islamic historiography" (Michael Lecker, Waqidis Account on the Status of the Jews of Medina, in: Lecker, Jews and Arabs in pre-and early Islamic Arabia, Aldershot 1998, p. 15-32, here: p.27(.
[26] ـ Michel Foucault (1926-1984)
[27] ـ Pierre Bourdieu (1930-2002).
[28] ـ Jacques Derrida (1930-2004)
[29] ـ - Elisabeth List, Vom Geist der Kultur. Paradigmenwechsel in den Geisteswissenschaften, in: Helmut Reinalter & Roland Benedikter (Ed.), Die Geisteswissenschaften im Spannungsfeld zwischen Moderne und Postmoderne, Wien 1998, p. 107-132, here: p. 125.
[30] ـ Ranate Schlesier: Das Staunen ist der Anfang der Anthropologie, in: Hartmut Bohme & Klaus R. Scherpe (Ed.), Literatur und Kulturwissenschaften, Hamburg 1996, p. 47-59, here: p. 55.
[31] ـ Cultural turn.
[32] ـ Gabriele Schwab: Restriktion und Mobilitat. Zur Dynamikdes literarischen Kulturkontakts, in: Stefan Reiger et al. (Ed.), Interkulturalitat, Tubingen 1999, p. 47-64, here: p. 47.
[33] ـ - Jacob Burckhardt: weltgeschichtliche Betrachtungen, Halle 1947, S. 97.
[34] ـ An-Denken.
[35] ـ Jan Assmann: Das kulturelle Gedachtnis. Schrift, Erinnerung und politische Identitat in fruhen Hochkulturen, Munchen 1992, p. 52.
[36] ـ Friedrich Nietzsche: Vom Nutzen und Nachteil der Historie fur das Leben, Stuttgart 1991, p. 11.
[37] ـ Ludwig Ammann: Die Geburt des Islams. Historische Innovation durch Offenbarung, Gottingen 2001, p. 79.
[38] ـ Ibid. p. 83.
منبع : شفقنا
