آیه 20 : (يَكادُ الْبَرْقُ يَخْطَفُ أَبْصارَهُمْ كُلَّما أَضاءَ لَهُمْ مَشَوْا فِيهِ وَ إِذا أَظْلَمَ عَلَيْهِمْ قامُوا وَ لَوْ شاءَ اللهُ لَذَهَبَ بِسَمْعِهِمْ وَ أَبْصارِهِمْ إِنَّ اللهَ عَلى كُلِّ شَيْء قَدِيرٌ )
نزديك است كه برق ديده هاى آنان را بربايد ، هر وقت براى ايشان روشنى پديدار شود در آن حركت مى كنند و هنگامى كه تاريك شد درنگ مى نمايند ، و اگر خدا بخواهد گوش و چشم هاى ايشان را مى برد و خدا بر هر چيز تواناست.
لغت و اعراب كلمات آيه
(يَكادُ) مضارع « كاد » از افعال مقاربه به معناى « يقرب » است ; يعنى نزديك مى شود .
(يَخْطَفُ) به معناى اخذ به سرعت و به معناى ربودن آمده است ; چنان كه در آيه (إِلاّ مَنْ خَطِفَ الْخَطْفَةَ)([1]) به معنى دوم آمده است .
مراد به « ابصار » نور بصر است ، زيرا ابصار ـ به كسر همزه ـ ديدن است و عين [= چشم] ، آلتِ ديدن و بصير به معناى بينا مى باشد ; يعنى نزديك بود شدّت نور برق چشم آنان را كور كند ، چنان كه از ذيل آيه همين معنى استفاده مى شود كه فرموده : (ولَوْ شاءَ اللهُ لَذَهَبَ بِسَمْعِهِمْ وَ أَبْصارِهِمْ) ; [واگر خدا بخواهد ، گوش وچشم آن ها را از بين مى برد] .
و ممكن است تقدير ذيل آيه چنين باشد كه « يكاد الرعد يذهب بسمعهم »(2) .
و امّا تشبيه آيه كريمه با منافقين ، همان طور كه قبلاً بيان شد ، برقِ دعوت پيغمبر(صلى الله عليه وآله)و معجزاتِ باهراتِ آن حضرت و احكام و دستورات دينى ، نزديك بود كه چشم آنان را كور كند ، زيرا به علّت مرض قلبى نفاق ، چشم دل آن ها تاب ديدن خورشيد معارف دين را نداشت .
و مانند شخصى كه در بيابان تاريكى در شب بارانى راه را گم كند و فقط همين كه برق بجهد چند قدمى راه برود ، ولى به مجردى كه روشنايى برق تمام شد باز در حال حيرت بماند ، منافقين هم اگر چه در دنيا به واسطه نور اسلام از احكام ظاهرى دين از طهارت ظاهر بدن و حفظ جان ، مال و غيره استفاده مى كنند ، ولى همين كه عمرشان تمام شد ، باز در تاريكى كفر و نفاق باطنى خود واقع مى شوند و اگر مى خواست ، خدا در همين دنيا هم كفرشان را ظاهر مى كرد و در انظار مسلمين رسواشان مى نمود ، زيرا خدا بر هر چيزى توانا است .
و تحقيق كلام در ذيل اين آيه در سه مقام است :
مقام اول :
در معناى « مشيّت » و اينكه آيا مشيّت و اراده در خدا يكى است ، يا دو مفهوم مغايرند؟ و آيا اراده ، چنان كه حكما و عده اى از محققين گفته اند از صفات ذات است ، يا چنان كه متكلّمين پنداشته اند از صفات فعل مى باشد؟
و روى همين بيان است كه حكما ، عالم را قديم زمانى دانسته ، زيرا اراده از صفات ذات است و چون بنابر قول طرفين اراده از مراد منفك نيست ، پس بايد عالم ، قِدَم زمانى داشته باشد ولى ذاتاً حادث است ، چون معلول علّت است ; ولى متكلّمين ، عالم را هم ذاتاً و هم زماناً حادث دانسته اند و مسبوق به عدم ، زيرا به عقيده آنان ، اراده از صفات فعل خداى تعالى است .
و تحقيق كلام اين است كه افعال اختياريه كه از عبد صادر مى شود مترتّب بر هفت امر است :
1 . تصوّر فعل كه خطور قلبى است .
2 . تصوّر فايده فعل .
3 . تصديق به اينكه اين فايده بر اين فعل مترتب است .
4 . تصديق به اينكه اين فعل براى فاعل از تركش نافع تر است .
5 . عزم بر ايجاد فعل براى ترتب فايده بر آن .
6 . حركت عضلات و جوارح براى انجام فعل .
7 . ايجاد به معناى مصدرى ، كه امر ربطى است ما بين فاعل كه موجد فعل ، و فعل كه موجد مى باشد و همين كه اين هفت امر محقق شد فعل از عبد صادر مى شود .
و امّا در مورد افعال خدا ، اكثر امور فوق الذكر براى ايجاد فعل از طرف خدا لازم نيست ، بلكه محال است ; يعنى در افعال خدا ، تصور ، تصديق ، جزم ، عزم و حركت عضلات نيست ، چون همه اين ها حوادث است و حق ، محل حوادث نيست .
ولى در افعال خدا دو امر معتبر است :
1 . علم به صلاح فعل ، كه اين فعل به خصوصيات زمانيه و مكانيه و شخصيه داراى مصلحت است كه اين علم عين ذات است .
2 . ايجاد به معناى مصدرى ، كه امر ربطى بين فاعل و فعل مى باشد چنان كه گذشت و پس از تحقق اين دو ، تحقق فعل ( به معناى اسم مصدرى پيدا مى كند ) .
كسانى كه اراده را از صفات ذات دانسته اند مى گويند همان علم به صلاح فعل از طرف خدا اراده نام دارد ، و كسانى كه اراده را از صفات فعل شمرده اند ايجاد را اراده پنداشته اند و مى توان گفت كه نزاع اين دو دسته لفظى است ، و اِلاّ حقيقت ايجاد هم ، علم به صلاح لازم دارد ، چنان كه خبر معروف :
« خُلقت الأشياء بالمشيئة ، و خُلقت المشيئة بنفسها »(3) .
يعنى موجودات را به واسطه ايجاد آفريدم ولى ايجاد را خود به خود ; يعنى براى خلقتِ ايجاد ، احتياج به ايجاد ديگرى نبوده كه تسلسل لازم آيد .و بنابراين تحقيق ، حق مطلب اين است كه چون ايجادْ امرى اختيارى است و بايد از روى اراده موجود شود ، علم به صلاح را « اراده » و ايجاد را « مشيّت » مى ناميم .
و امّا قول حكما كه چون اراده را از صفات ذات دانسته اند و با توجه به اصل « عدم انفكاك اراده از مراد » مجبور شده اند عالم را قديم زمانى بدانند فاسد است ، زيرا اشكالى ندارد كه خدا علم به صلاح فعلى در زمان مخصوصى داشته باشد ; يعنى آن فعل در اين زمان مصلحت دارد و بايد تحقق پيدا كند ، نمى توان گفت اراده از مراد منفك گرديده است . بلى ، اگر فرض شود فعل ، قبل از زمان مخصوص يا بعد از آن زمان متحقق شده انفكاك مذكور لازم آمده است .
مقام دوم :
در معناى (شَيْء) است كه در كلمه (إِنَّ اللهَ عَلى كُلِّ شَيْء قَدِيرٌ) گذشت .
اينجا هم بر حسب تذكر يادآور مى شويم ، عدّه اى گفته اند كه شىء مساوق وجود است مفهوماً و اين دسته مى گويند شىء همان موجود است .
دسته دوم گويند شىء مفهوماً عدم و معدوم است و اينكه گفته شده است خدا بر هر شىء تواناست ، مراد اين است كه خدا مى تواند معدوم را موجود كند .
دسته اى ديگر شىء را حال دانسته اند ( حال ، واسطه بين وجود و عدم يا موجود و معدوم است بنابر قولين ) .
و هر سه قول خالى از اشكال نيست ، امّا قول دسته اول از دو جهت باطل است :
1 . وجود و موجود اعمّ از واجب و ممكن است ، در صورتى كه وجود واجب متعلّق قدرت قرار نمى گيرد ، پس نمى توان شىء را موجود دانست .
2 . در صورتى كه مراد از شىء وجود باشد ، قدرت بر ايجاد وجود تحصيل حاصل و محال است .
و امّا قول دسته دوم نيز از دو جهت فاسد است :
1 . چون عدم اعمّ از ممتنع و ممكن است و ممتنع متعلّق قدرت قرار نمى گيرد .
2 . چون عدمْ به وصفِ عدميّت نقيض وجود است ، بنابراين قابل اينكه وجود شود نيست ، زيرا اگر عدم وجود شود اجتماع نقيضين لازم مى آيد و باطل است و روى همين اصل گفته اند : در عدم تأثير و تأثّر نيست .
و امّا قول سوم كه شىء را واسطه بين وجود و عدم دانسته اند فساد اين قول بديهى است ، زيرا با توجه به اينكه عدم و وجود نقيض يكديگرند واسطه اى بين اين دو معقول نيست ، زيرا اين واسطه ، يا اجتماع عدم و وجود است ، يا ارتفاع آن ها و هر دو باطل است ، بلكه تمام قضاياى باطله مثل اجتماع ضدّين ، دور و تسلسل و خلف و اجتماع مثلين ، چون برگشت آن ها به اجتماع نقيضين يا ارتفاع آن مى باشد باطل است .
و امّا تحقيق كلام اين است كه مراد از شىء ، ممكن الوجود است كه نسبتش به وجود و عدم مساوى است ; يعنى خدا مى تواند ممكن را هم موجود نمايد و هم معدوم ، زيرا ممكن نه واجب است و نه ممتنع كه متعلّق قدرت قرار نگيرد .
و امّا اطلاق شىء بر خدا مجازى است و لذا گفته اند كه « هو شيء لا كالأشياء »(4) ، يعنى خدا شىء است نه مانند اشياء .
و منطبق بر همين بيان است قول سبزوارى كه گفته است : « الشيء ما يشيء وجوده » كه كلمه « ما » در اين جمله به معناى ممكن است ، كه اگر خواسته شود موجود مى شود .
مقام سوم : در معناى « قدرت و قدير » است :
قدرت گاهى تعبير شده است به تساوى فعل و ترك آن و گاهى هم تعبير شده است به اينكه اگر بخواهد انجام دهد و اگر نخواهد انجام ندهد .
و در مقام توضيح كلام بايد دانست كه فاعل منتسب به فعل داراى اقسامى است :
1 . فاعل بالطبع ، مانند احراق آتش و رطوبت آب .
2 . فاعل بالجبر ، مانند اكراه شخصى براى ايجاد فعلى بدون اختيار .
3 . فاعل بالقسر ، مثل حركت جسمى به طرف مخالف جاذبه خود ، مانند سنگى به طرف بالا ; يعنى بر خلاف طبع .
4 . فاعل بالقهر ، مانند سقوط جسم ثقيلى بر زمين .
5 . فاعل بالتجلّى ، كه علم به فعل دارد و سابق بر فعل هم هست و علم او عين ذات فاعل مى باشد . مانند استعمال نفس قواى نفسانيه را .
6 . فاعل بالعنايه ، كه علم سابق بر فعل و زايد بر ذات فاعل مى باشد ; مانند سقوط از مكان مرتفعى به مجرد تخيّل و توهّم .
7 . فاعل بالرضا ، كه علم عين فعل و عين ذات فاعل است ; مانند انشاى نفس صور خياليّه را .
8 . فاعل بالقصد ، كه علاوه بر علم به فعل ، داعى و قصد لازم است ; مانند تكلّم و رفت و آمد انسان .
و امّا در افعال الهى ، عده اى خدا را « فاعل بالرضا » دانسته ، مانند عرفا و بعضى « فاعل بالتجلّى » گمان كرده اند ، مانند اشراقيين و برخى « فاعل بالعنايه » پنداشته اند ، مثل مشّائين و دسته اى « فاعل بالقصد » ، مانند متكلّمين .
و حق اين است كه افعال الهى از روى حكمت و مصلحت و تابع مصالح نفس الامريه و از روى علم و اختيار است و معناى قدرت نيز همين است ، لذا گفته ايم كه اختيار صفتى مغاير قدرت نيست ، بلكه در مفهوم قدرت ، اختيار مأخوذ است . بنابراينْ خدا نه فاعل بالرضاست كه علم ، عين فعلش باشد و نه بالتجلّى است و نه بالعنايه كه اراده در او مأخوذ نباشد و نه فاعل بالقصد است كه احتياج به تصور و تصديق داشته باشد ، بلكه فاعل بالاراده است .
و اينجاست كه متذكر شده ايم اطلاق علّت تامّه بر خدا صحيح نيست ، زيرا تأثير علّت در معلول ، خود بدون اختيار و قهرى است و علّت ، قدرت بر عدم تأثير در معلول ندارد .
بلى ، او علّت فاعلى است كه در افعالش مصلحت در ايجاد و قابليت در موجود ملحوظ است ; و لذا دو قاعده مسلّمه بين حكما كه « الواحد لا يصدر عنه إلاّ الواحد و الواحد لا يصدر إلاّ عن الواحد »(5) مخصوص علّت تامّه مى باشد و در حقّ خداى تعالى جارى نيست ، زيرا منشأ اختلاف در افعال خدا اختلافِ حكم و مصالح است و به بساطت ذات فاعل لطمه اى نمى زند ، براى توضيح بيشتر به الكلم الطيّب (6) رجوع شود .
__________________________________________________________________
[1] .  مگر كسى كه بربايد. سوره صافات : آيه 10 .
[2] .  نزديك بود صداى رعد گوش آنان را از بين ببرد .
[3] .  كافى : ج 1 ، ص 110 ، ح 4 . ; التوحيد : ص 143 ، ح 19 و بحار الأنوار : ج 4 ، ص 145 ، ح 20 . آنچه در اين منابع از قول امام صادق (عليه السلام)آمده اين است : « خلق الله المشيئة بنفسها ثم خلق الأشياء بالمشيئة » .
[4] .  الاقتصاد ، شيخ طوسى : ص 39 .
[5] .  از علّت واحد فقط معلول واحد صادر مى شود و معلول واحد فقط داراى يك علّت است الحكمة المتعاليه : ج 2 ، ص 204 و كفاية الاصول : ص174 .
[6] .  الكلم الطيب : ص 41 ـ 45.

نوشتن دیدگاه