مسئله عدل الهى يكى از اصول بسيار مهم اعتقادى و كلامى است. عدل نيز, همانند توحيد, بيانگر يكى از اوصاف الهى است, ولى به دليل اهميت و صف ناپذير آن, جايگاه ويژه اى در مباحث اعتقادى و كلامى يافته است. اين اهميت تا آنجا ست كه گاه از عدل به عنوان يكى از اصول پنج گانه دين يا مذهب و در كنار اصولى, مانند نبوت و معاد, ياد مى شود. بى ترديد, اين جايگاه رفيع معلول عواملى چند است كه در اين ميان, دو عامل نقشى اساسى تر دارند:
1ـ اصل عدل الهى گستره وسيعى دارد: پذيرش يا رد اين اصل, نقش مهمى در تصوير ما از خداوند سبحان و به عبارت ديگر, در خداشناسى ما ايفا مى كند. از سوى ديگر, اين اصل با كل نظام تكوينى و تشريعى عالم در ارتباط است و قبول يا رد آن مى تواند كل جهان بينى ما را دگرگون سازد. افزون بر اين, عدل الهى يك از پيامدهاى مهم اثبات معاد و پاداش وكيفر اخروى است و سرانجام, اين اصل صرفاً بعد عقيدتى و نظرى ندارد, بلكه ايمان به دادورزى و عدالت پيشگى خداوند آثار تربيتى خاصى در رفتارهاى آدمى و گرايش او به تحقق عدل و ريشه كن ساختن ظلم در روابط اجتماعى و انسانى به جاى مى گذارد.
2ـ عدل الهى در تاريخ انديشه كلامى, به ويژه در سده هاى نخست تاريخ اسلام, بسيار محل گفتگو و نزاع بوده است. امامان معصوم (ع) از همان آغاز بر دادورزى خداوند تاءكيد ورزيدند, تا آن جا كه اين سخن بر سر زبانها افتاد كه: ((التوحيد و العدل علويان و التشبيه و الجبر امويان)) 1
متكلمان اماميه و معزله به پيروى از ائمه اطهار (ع), از اصل عدل طرفدارى كردند و به طايفه ((عدليه)) معروف شدند از سوى ديگر, اشاعره با ارائه تفسير خاصى از عدل الهى, عدل به معناى متعارف و معقول آن را انكار كردند.
در نظر آنها, ممكن است خداوند, همه موئمنان را به دوزخ برد و تمام كافران و مشركان را به بهشت وارد سازد, و اگر چنين كند, عمل او عين عدالت است! به هر تقدير, در اينجا نيز, مانند بحث قضا و قدر و جبر و اختيار, حكومتهاى ستمگر زمان كه غاصبانه بر مقام خلافت رسول الله (ص) تكيه زده بودند, براى حفظ منافع نامشروع و توجيه بيعدالتيها و ستمگريهاى خود, با انديشه عدل به مخالفت برخاستند.
بنابراين, موقعيت تاريخى بحث عدل از ديگر عواملى است كه آن را از برخى اوصاف ديگر خداوند ممتاز ساخته است.
رابطه حكمت و عدل
در بحث حكمت الهى گفتيم كه يكى از معانى حكمت, احتناب فاعل از انجام كارهاى زشت و قبيح است و اين معنا از حكمت, شامل عدل نيز مى گردد, زيرا عدالت ورزى كارى شايسته و ظلم عملى قبيح و ناشايست است. بر اين اساس, مى توان صفت عدل را يكى از شاخه هاى صفت حكمت به شمار آورد.
اتكارى اصل عدل بر حسن و قبح عقلى
به نظر مى رسد كه مهمترين پايه اعتقاد به اصل عدل (يعنى اينكه تمام افعال خداوند عادلانه است) مسئله حسن و قبح عقلى است. به ياد داريم كه براساس اصل ((حسن و قبح عقلى)) عقل انسان مى تواند مستقلاً و با نظر به ذات برخى از افعال (يعنى افعالى كه حسن و قبحشان ذاتى است) درباره حسن يا قبح آنها داورى كند و از آنجا كه موضوع اين داورى, ذات فعل, صرف نظر از شرايط و ظروف مختلف آن و بدون لحاظ فاعل خاص, است, افعال خداوند را نيز در بر مى گيرد.
بنابراين اصل, عدل و ظلم, به ترتيب, داراى حسن و قبح ذاتى اند و عقل انسان حسن و قبح آنها را درك مى كند; يعنى عقل عمومى انسانها در مى يابد كه عدالت ورزى, در هر شرايطى و از سوى هر فاعلى, كارى شايسته است و ستمگرى و ظلم, مطلقاً, قبيح است و از آنجا كه خداوند, حكيم و از انجام فعل قبيح منزه است ; عقل در مى يابد كه خدا, از انجام ظلم اجتناب مى ورزد و تمام افعال او عادلانه است .
به دليل همين ارتباط است كه مخالفان حسن و قبح عقلى, دريافتن مبناى عقلى استوار براى اصل عدل ناكام مى مانند و صدور كارهايى را كه عقل ما آن را ناعادلانه مى داند, از سوى خداوند, ممكن مى دانند.
معناى عدل
در اينجا توضيح دقيقترى از معنايى كه در بحث حاضر از ((عدل)) اراده مى شود, ارائه مى كنيم. واژه عدل در معناى مختلفى به كار مى رود.  برخى از معانى مهم عدل عبارت انداز:
1ـ رعايت تساوى و اجتناب از تبعيض: گاه مقصود از عدل و عدالت ورزى آن است كه شخص هيچ گونه تفاوتى ميان ديگران در نظر نمى گيرد و در روابط خود, به همگان به ديده يكسان مى نگرد و از تبعيض مى پرهيزد. البته اين نكته را نبايد از نظر دور داشت كه مراعات مساوات تنها در صورتى پسنديده و مطلوب است كه هيچگونه تفاوتى در شايستگى ها و استحقاق ها نباشد. اما اگر با مجموعه اى مواجه باشيم كه از جهت شايستگى متفاوت اند, مراعات مساوات در ميان آنها كارر عادلانه نبوده, بلكه تضييع حق اعضاى شايسته تر است. براى مثال, اگر معلمى به قصد مراعات عدل و مساوات, به همه دانش آموزان خود نمره يكسانى دهد,كارى عادلانه انجام نداده است. بنابراين, بايد به خاطر داشت كه عدالت همواره ملازم با مساوات نيست .
2ـ رعايت حقوق ديگران: در اين معنا, عبارت است از آنكه حقوق همه افراد مورد توجه و رعايت قرار گيرد (اعطاء كل ذى حق حقه) آن است كه حقوق ديگران تضييع شود .
3ـ قرار گرفتن افراد و اشيا در جايگاه شايسته خود: گاهى عدل در معناى جامعترى به كار مى رود: نهادن هر چيز در جايگاه مناسب خود. اين تعريف را مى توان در كلامى از امام على (ع) يافت, آنجا كه فرمود:
العدل يضع الامور مواضعها.
عدالت هر چيزى را در جايگاه (مناسب) آن قرار مى دهد.
مبناى اين سخن بلند آن است كه در جهان تكوين و تشريع, هر چيزى موقعيت و جايگاه مناسب و درخور خود دارد و عدل آن است كه اين تناسب رعايت گردد و هر چيز در جاى مناسب خود قرار گيرد. اين معنا, جامعترين معناى عدل است و معانى پيشين را نيز در بر مى گيرد.
بنا بر آنچه گذشت, معناى اجمالى عدالت الهى آن است كه خداوند با هر موجودى, آن چنان كه شايسته آن است, رفتار كند او را در موضعى كه درخور آن است, بنشاند و چيزى را كه مستحق آن است, به او عطا كند.
اقسام كلى عدل الهى
با توجه به حوزه هاى اصلى عدالت خداوند, مى توان عدل الهى را به اقسام كلى زير تقسيم كرد:
1ـ عدل تكوينى: خداوند به هر موجودى به اندازه شايستگى هاى او از مواهب و نعمتهاى عطا مى كند و هيچ استعداد و قابليتى را, در اين حوزه, بى پاسخ و مهمل نمى گذارد. به ديگر سخن, خداوند متعال به هر يك از مخلوقات خويش, به اندازه ظرفيت وجودى آن, افاضه مى كند و آنها را به قدر قابليت و استعدادشان از كمالات بهره مند مى سازد.
2ـ عدل تشريعى: خداوند از يك سو, در وضع تكاليف و جعل قوانينى كه سعادت و كمال انسان در گروه آن است, فرو گذار نمى كند و از سوى ديگر, هيچ انسانى را به عملى كه بيش از استطاعت اوست, مكلف نمى سازد.  بنابراين, شريعت الهى به هر دو معناى ياد شده, عادلانه است .
3ـ عدل جزايى: خداوند در مقام پاداش و كيفر بندگان خود, جزاى هر انسانى را متناسب با اعمالش مقرر مى كند. بر اين اساس, خداوند در مقابل اعمال نيك نيكوكاران, آنان را پاداش مى دهد و بدكاران را به سبب كارهاى زشتشان, كيفر كند.
همچنين, عدل جزايى خداوند اقتضا دارد كه هيچ انسانى به سبب تكليفى كه به او ابلاغ نشده است, مجازات نشود. بخشى از اين پاداش و كيفر در دنيا و بخش ديگرى در آخرت واقع مى شود. البته با توجه به حقيقت مجازات اخروى و رابطه تكوينى آن با اعمال (كه در ادامه به آن اشاره مى كنيم) عدل جزايى, در نهايت, به عدل تكوينى خداوند باز مى گردد.
استدلال عقلى بر عدل الهى
همانگونه كه گفتيم, مهمترين مبناى عقلى عدل الهى, اصل حسن و قبح عقلى است كه درباره چگونگى اين ارتبا توضيح داديم. بنابراين, خلاصه استدلال عقلى بر اصل ((عدل)) اين خواهد بود كه: در نظر عقل, عدل كارى شايسته و ظلم عملى ناشايست است و خداوند حكيم از انجام كارهايى كه عقل ناشايست مى شمارد, منزله است. پس, خداوند هيچ گاه مرتكب ظلم نمى شود و تمام افعال او عادلانه است .
البته, متكلمان طرفدار عدل, ادله ديگرى نيز ارائه كرده اند, ولى به نظر مى رسد كه هيچ كدام بدون استفاده از اصل ((حسن و قبح عقلى)) تمام نيست. براى نمونه گفته شده است: اگر فرض كنيم كه خداوند سبحان مرتكب ظلم مى گردد, با سه احتمال روبه رو خواهيم بود: يا اين عمل ناشى از جل است و يا از نياز سرچشمه مى گيرد و يا مقتضاى حكمت است. دو احتمال اول بوضوح باطل اند, زيرا خداوند واجب الوجود و داراى علم مطلق است و لذا جهل او نسبت به ظالمانه بودن فعلى كه انجام مى دهد يا نيازمندى او به انجام آن محال است. احتمال سوم نيز باطل است; زيرا حكمت, مقتضى اجتناب از فعل زشت و قبيح است و از اين رو, ممكن نيست موجب ارتكاب ظلم شود.
بنابراين, تمام احتمالات ممكن در باب ارتكاب ظلم از سوى خداوند, باطل اند و در نتيجه, ثابت مى شود كه تمام افعال او عادلانه است.
عدل الهى در قرآن
شايان ذكر است كه در قرآن كريم, واژه عدل و مشتقات آن هيچ گاه درباره خدا به كار نرفته,  بلكه عدل الهى عمدتاً در قالب ((نفى ظلم)) بيان شده است براى مثال, در برخى آيات آمده است كه خداوند در حق هيچ انسانى ظلم روا نمى دارد:
ان الله لا يظلم الناس شيئاً ولكن الناس انفسهم يظلمون(يونس: 44)
خدا به هيچ وجه به مردم ستم نمى كند, ليكن مردم خود بر خويشتن ستم مى كنند. در برخى از آيات نيز, عدل الهى در حوزه گسترده ترى بيان شده است :
و لا يظلم ربك احداً (كهف: 49)
و پروردگارت به هيچ كس ستم روا نمى دارد.
و ما الله يريد ظلماً للعالمين (آل عمران: 108)
و خداوند هيچ ستمى بر جهانيان نمى خواهد.
مقصود از ((عالمين)) ممكن است موجودات عاقل, مانند انسانها, اجنه و فرشتگان باشد و اين احتمال نيز وجود دارد كه مقصود از آن, تمام موجودات عالن هستى باشد. در هر دو صورت آيه فوق عدالت ورزى خداوند را در حوزه اى گسترده تر از مجموعه انسانها ثابت مى كند.
برخى آيات از عدالت تكوينى خداوند حكايت مى كنند:
شهدا الله انه لا اله الا هو الملائكه و اولوا العلم قائما بالقسط (آل عمران : 18).
خدا كه همواره به عدل قيام دارد گواهى مى دهد كه جز او هيچ معبودى نيست و فرشتگان و صاحبان دانش نيز گواهى مى دهند.
پاره اى آيات نيز ناظر به عدالت تشريعى خداست:
ولا نكلف نفساً الا وسعها (موئمنون : 62)
و هيچ كس را جز به قدر توانش تكليف نمى كنيم.
قل امر ربى بالقسط (اعراف : 29)
بگو: پروردگار من به قسط (و عدل) فرمان داده است .
هم چنين برخى از آيات را مى توان گواهى بر عدل جزايى خداوند دانست . براى مثاللا
و نضع الموازين القسط ليوم القيامه فلا تظلم نفس شيئاً (انبياء : 47)
و ترازوهاى عدل را در روز رستاخيز مى نهيم , پس هيچ كس ستمى نمى بيند.
انه يبدا الخلق ثم يعيده ليجزى الذين آمنوا و عملواالصالحات بالقسط (يونس : 4)
اوست كه آفرينش را آغاز مى كند سپس آن را باز مى گرداند تا كسانى را كه ايمان آورده و كارهاى شايسته كرده اند, به عدالت پاداش دهد.
و ما كنا معذبين حتى نبعث رسولاً (اسراء : 15)
و تا پيامبرى برنينگيزيم (كسى را) عذاب نمى كنيم.
فما كان ليظلمهم ولكن كانوا انفسهم يظلمون (توبه : 70 و روم 9)
خدا بر آن نبود كه به آنان ستم كند ولى آنان بر خود ستم روا مى داشتند.
آيه اخير, درباره عذابهايى است كه دامنگير برخى اقوام طغيانگر و سركش شد و قرآن, با ذكر فرجام آنان, تاءكيد مى كند كه كيفر الهى به هيچ وجه ظلم خداوند بر آنان نيست , بلكه نتيجه قهرى اعمال خودشان است و از اين رو, اگر پاى ظلمى در ميان باشد , در واقع خود آنان بر خويش ستم كرده اند.
در كنار آيات قرآن كريم, احاديث فراوانى در بيان عدالت خداوند به ما رسيده است . در روايتى از پيامبر اكرم (ص) مى خوانيم :
بالعدل قامت السماوات و الارض
آسمانها و زمين براساس عدالت استوار شده است .
امير موئمنان على (ع) در پاسخ شخصى كه از معناى توحيد و عدل پرسيده بود, فرمود:
التوحيد ان لا تتوهمه و العدل ان لا تتهمه
(حقيقت ) توحيد آن است كه خداوند را (در صورت مخلوقاتش ) در وهم و انديشه در نياورى و عدل آن است كه او را (به آنچه شايسته آن نيست) متهم نسازى.
همچنين , در توصيف خداوند سبحان فرمود:
ارتفع عن ظلم عباده و قام بالقسط فى خلقه و عدل عليهم فى حكمه
(خداوند) برتر از آن است كه بر بندگانش ظلم كند. او در ميان مخلوقاتش به قسط و عدل قيام كرده و در حكمش عدالت را بر آنان جارى ساخته است .
شبهاتى درباره عدل الهى
در بحث حكمت الهى آمده است كه در نظر گروهى , وجود مصائب, سختيها, بلايا و هر چه كه در نظر انسان ((شر)) به شمار مى آيد, با حكمت خداوند ناسازگار است و سپس , با اشاره به برخى حكمتها و مصالح موجود در شرور, باطل بودن اين پندار را ثابت شد . اينك مناسب است كه , به اختصار, برخى از شبهات مربوط به عدل الهى را بررسى كنيم . پيش از آن , اين نكته را يادآور مى شويم كه برخى از اين شبهات درباره حكمت الهى (به معناى غايتمندى افعال خداوند) نيز قابل طرح است ;  اما از آنجا كه پاسخها در هر دو مورد, تا حدودى , مشترك است , ما بحث را صرفاً در حوزه عدل الهى دنبال مى كنيم .
عدل الهى و تفاوتها
گاه چنين پنداشته مى شود كه وجود تفاوتها درميان موجودات , نوعى تبعيض و بى عدالتى است; از اين رو, با اعتقاد به عدالت ورزى خداوند همخوانى ندارد. اين تفاوتها گاه در ميان اشيايى است كه به انواع مختلف موجودات تعلق دارند. براى مثال, گفته مى شود كه چرا خداوند موجودى را به صورت انسان و ديگرى را به صورت حيوان يا گياه آفريده و چرا حيوانات و گياهان و جمادات را از موهبت انسان بودن محروم ساخته است . گاه نيز بر تفاوتهاى ميان افراد مختلف يك نوع اعتراض مى شود: چرا برخى آدميان بينا و برخى ديگر نابينا هستند؟ چرا يكى زشت است و ديگرى زيبا؟ به چه دليل انسانى هوشمند و عاقل است و ديگر, كودن و كم خرد؟ و...
پاسخ به شبهه فوق با توجه به اصول زير روشن مى شود:
1ـ جهان طبيعت , و بلكه كل عالم مخلوقات , نظام خاصى دارد و قوانين و سنن ثابت و تغيير ناپذيرى بر آن حكومت مى كنند. يكى از عمده ترين اين قوانين, اصل عليت است كه براساس آن, هر موجود ممكنى , دارى علتى است و نيز, بين علت و معلول ,نوعى مسانخت وجود دارد , به گونه اى كه, هر معلولى از هر علتى به وجود نمى آيد.
2ـ نظامها و قوانين حاكم بر جهان ((ذاتى)) جهان اند, به اين معنا كه نمى توان فرض كرد كه جهان باشد, اما قوانين و نظامهاى آن تغيير كنند; همان گونه كه نمى توان شكر يا آبى را فرض كرد كه شيرينى يا رطوبت نداشته باشد.
3ـ لازمه قوانين ثابت و تفكيك ناپذير جهان آن است كه بين موجودات هستى تفاوتهايى باشد. براى مثال, قانون عليت مقتضى آن است كه معلول, نسبت به علت خويش از كمالات وجودى كمترى برخوردار باشد . همچنين, مسانخت و هماهنگى علت و معلول, متناسب با آن نيز (كه همان تولد انسانى كور يا كودن است) موجود گردد.
حاصل آنكه , وجود تفاوت تكوينى در ميان مخلوقات خداوند از لوازم لاينفك قوانينى است كه تغيير و جدايى آنها از جهان ممكن نيست .
از آنچه گذشته , روشن مى شود كه به كار بردن لفظ ((تبعيض)) درباره چنين تفاوتهايى صحيح نيست; تبعيض در جايى است كه دو شى داراى قابليت دريافت بهره يكسانى باشند, ولى آن بهره تنها به يكى از آن دو داده شود. اما در بحث ما, نرسيدن موجودات به برخى كمالات از آن روست كه به دليل قوانين حاكم بر هستى, اساساً قابليت دريافت چنين كمالاتى را ندارند . به ديگر سخن, فيض خداوند نامحدود است , ولى ظرفيت و قابليت آفريدگان او محدود است و اين محدوديت نيز از ويژگيهاى لاينفك عالم به شمار مىآيد.
بنابراين , تفاوتهاى موجود به هيچ وجه با عدل الهى منافات ندارد, زيرا از ظلم يا تبعيض خداوند نشاءت نمى گيرد و در نتيجه, نمى توان آن را نشانه اى بر انجام فعل قبيح از سوى خدا دانست.
مرگ و نيستى
يكى ديگر از شبهاتى كه درباره عدل الهى مطرح شده است , به مسئله مرگ مربوط مى شود ممكن است گمان شود اين واقعيت كه انسانها پس از گذشت مدتى نابود مى شوند, با عدالت خداوند سازگار نيست .
در پاسخ به ادعاى فوق مى توان گفت: اولاً, مرگ يكى از لوازم لاينفك زندگى در عالم طبيعت است و موجودى كه دامان طبيعت به سر مى برد, قابليت بقاى دائمى در آن را ندارد. و ثانياً, اين شبهه, بر اين فرض استوار است كه مرگ, نيستى مطلق است, در حالى كه چنين نيست, بلكه مرگ صرفاً انتقال از يك جهان به جهان ديگر است . اگر با چنين برداشتى به مرگ بنگريم , هيچ وجهى براى اعتقاد به ناعادلانه بودن آن, وجود نخواهد داشت.
مجازات اخروى و نسبت آن با گناه آدمى
دو اشكالى كه تاكنون بررسى كرديم, به عدل تكوينى خداوند مربوط مى شد. اما مجازات اخروى با عدل جزايى خدا در ارتباط است :
مبناى اين اشكال آن است كه به حكم عقل, تناسب بين جرم و جزاى آن بايد مراعات گردد. از اين رو, براى كسى كه از قوانين رانندگى تخلف كرده است, نبايد كيفرى همانند كيفر شخص قاتل در نظر گرفت. از سوى ديگر, در شريعت , كيفرهاى اخروى بسيار سنگينى براى گناهان انسانها تعيين شده است . براى مثال, قرآن عقوبت كسى را كه مرتكب قتل عمد شود, جاودانگى در جهنم مى داند بنابراين , مجازاتهاى اخروى خداوند, نه از جهت كيفيت و نه به لحاظ مدت آن, با جرم و گناهان بندگان در دنيا تناسبى ندارد و اين عدم تناسب با عدالت الهى سازگار نيست .
پاسخ به اين اعتراض , در گروه تاءمل در ماهيت مجازاتهاى اخروى است حقيقت آن است كه كيفر اخروى با مجازاتهاى قراردادى از جهات مختلفى تفاوت دارد: مقدار و كيفيت مجازات قراردادى, تابع وضع و قرارداد است و از همين روست كه در نظامهاى حقوقى متفاوت , گاه كيفرهاى مختلفى براى جرم واحد در نظر گرفته مى شود.
همچنين , هدف از مجازاتهاى قراردادى, علاوه بر تسليت خاطر كسى كه مورد جنايت قرار گرفته (يا بستگان او), برقرارى نظام اجتماعى و جلوگيرى از تكرار جرم است . اما مجازات اخروى امرى قراردادى نيست,بلكه نتيجه تكوينى و قهرى اعمال مجرمان در دنياست; همان گونه كه مثلاً خوردن زهر در دنيا, آثار تكوينى اجتناب ناپذيرى دارد و چنين نيست كه اگر كسى زهر بنو شد, در دادگاه احضار مى شود و به كيفر بيمارى يا مرگ محكوم مى گردد.
برخى آيات قرآن گوياى آن اند كه مجازاتهاى اخروى رابطه تكوينى محكمى با گناهان دارند, بلكه اساساً چيزى جز تجسم گناهان و اعمال زشت انسان نيستند.
در سوره كهف آمده است :
و وجدوا ما عملوا حاضراً ولا يظلم ربك احداً(كهف: 49)
و آنچه را انجام داده اند حاضر يابند و پروردگارت به هيچ كس ستم نمى كند.
اين آيه اعلام مى دارد كه اعمال انسان , در آخرت, چهره حقيقى خود را آشكار مى سازد و انسان حقيقت اعمال خود را مى يابد . در جاى ديگر مى فرمايد:
يوم تجد كل نفس ما عملت من خير محضراً و ما عملت من سو تود لو ان بينها و بينه امداً بهيداً (آل عمران : 30)
روزى كه هر كسى آنچه از كار نيك يا زشت انجام داده است, حاضر مى يابد (و) آرزو مى كند كاش ميان او و آن (كارهاى ) زشت فاصله اى دور بود.
بنابراين, رابطه كيفر اخروى با اعمال انسان همانند رابطه مجازاتهاى قراردادى با جرايم اجتماعى مجرمان نيست, تا از عدم تناسب و سنگينى غير عادلانه آن سخن به ميان آيد, بلكه صورت حقيقى گناهان است كه در جهان بازپسين آشكار گرديده و چهره نموده است . بنابراين, همان گونه كه عمل ظاهراً ساده و كوتاه مدتى, مانند خوردن سم, عراقب بسيار سنگين و دراز مدتى (مثلاً بيماريهاى طولانى يا محروميت ابدى از حيات) به دنبال دارد, گناهان انسان نيز, تكويناً, داراى آثار اجتناب ناپذيرى است كه در آخرت ظهور مى يابد و بلكه (به تعبير دقيقتر) خود گناهان و اعمال زشت , حقيقت خويش را در آخرت, كه محل كشف حقايق و برداشتن پرده هاست, آشكار مى سازند . بنابراين, جاودانگى قاتل انسان موئمن در دوزخ, مجازاتى قراردادى نيست, بلكه نتيجه تكوينى ارتكاب قتل (يا ظهور حقيقت اين عمل) است و از آنجا كه او با سو اختيار خويش به اين عمل مبادرت ورزيده, مسئله بى عدالتى و عدم تناسب كيفر و پاداش كاملاً منتفى است .
عدل الهى و درد و رنج انسان.
اعتراض ديگرى كه بر عدل الهى مى شود, آن است كه درد و رنجى كه از ناحيه مصائب, بلايا, ناملايمات, بيماريها و ... براى انسانها فراهم مىآيد, با عدالت ورزى خداوند سازگار نيست.
در پاسخ به اين اعتراض, افزون بر آنچه كه در پاسخ به اشكالات قبلى ذكر گرديد, مى توان گفت : درد و رنجى كه در حيات دنيوى گريبانگير انسانها مى شود, از دو حالت خارج نيست:
1ـ بخشى از آلام و مصائب آدمى برخاسته از اعمال ناشايست او و نتيجه گناهان و خطاهاى اوست. انسان, با توجه به غايت حكيمانه اى كه براى خلقت او وجود دارد, موجودى مختار آفريد شده است و گروهى از انسانها با سو اختيار خويش مرتكب خطا مى گردند و در نتيجه, به عواقب مرارت بار وتلخ آن گرفتار مى شوند بديهى است كه چنين درد و رنجى كه محصول كردار خود آدمى است , هيچ گونه منافاتى با عدل الهى ندارد.
قرآن كريم نيز در آيات فراوانى به اين حقيقت اشاره مى كند كه بسيارى از گرفتاريهاى انسان ثمره اعمال خود اوست .
2ـ بخشى از تلخ كاميهاى انسان نيز ارتباطى به اعمال او ندارد و كيفر گناهان او نيست ; مانند درد و رنج كودكان بى گناهى كه مرتكب هيچ جرم و گناهى نشده اند درباره اين بخش, متكلمان اماميه معتقدند كه عدل الهى مقتضى جبران اين گروه از آلام است ; يعنى خداوند متعالى در دنيا يا در آخرت, نعمتى را به انسان درد كشيده , مى بخشد كه از درد و رنج او بزرگتر است و از اين طريق, درد و رنجى را كه او متحمل شده است, جبران مى كند.
بنابراين , روشن مى شود كه رنج كشيدن انسانها در دنيا , در هيچ صورتى مستلزم نفى عدل الهى نيست.
______________________________
سعيدى مهر, كلام اسلامى, ج 1

نوشتن دیدگاه